A quem se destina a mesa inter-religiosa?

Dr. Gladson Jathanna abriu uma palestra em março de 2018, no Henry Martyn Institute (Hyderabad, Índia), sobre “Margens, marginalidade e diálogo inter-religioso” com a seguinte frase: “O diálogo inter-religioso é um discurso do centro”. É impossível ignorar o privilégio cristão nas temáticas de diálogo inter-religioso.  Inspirado pela teoria de Peggy McIntosh, Jason E. Nelson define privilégio como:

O privilégio pode ser uma mentalidade ativa de desvalorização intencional de outras visões de mundo, mas existe mais perniciosamente como uma espécie de inércia de percepções, mais comumente analogizada como a água dentro da qual um peixe nada, o peixe não sabendo que a água está lá por causa da sua própria onipresença. Consiste em suposições inquestionáveis e perguntas não formuladas, de coisas que “todos sabem” e sobre as quais “todos” concordam (2010, p. 38)

A história do diálogo inter-religioso, como um diálogo institucional, é parte da História da Teologia Cristã. Alguns acadêmicos dizem que o nascimento formal do diálogo inter-religioso no mundo foi o Parlamento Mundial de Religiões na cidade de Chicago em 1893. Após essa experiência, o desenvolvimento do diálogo inter-religioso passou pelo Movimento Ecumênico Cristão, Conselho Mundial de Igrejas, Concílio do Vaticano II (SWIDLER, 2013, p. 4). Como Mutharaj Swamy escreveu: “discutir a história do diálogo é uma tarefa hercúlea, dado a extensão da literatura e o envolvimento em diversos tópicos, perspectivas e pessoas.” (2017, p. 35). Não é o objetivo aqui ir a fundo na História do Diálogo Inter-religioso, mas é importante pontuar a influência da Teologia Cristã nas categorias do diálogo inter-religioso, como os três modelos propostos na Teologia das Religiões por diversos teólogos: Exclusivismo, Inclusivismo ou Pluralismo – conceitos que pensam a salvação no paradigma cristão.

O conceito de religião foi estabelecido pelo conhecimento Ocidental e esse significado moderno de religião(ões) influencia as relações inter-religiosas. Há dois pontos que pretendemos pensar sobre diálogo inter-religioso no contexto do Império: i) diálogo inter-religioso como uma mesa de elite; ii) identidades fixas, negociações e múltipla pertença religiosa. Esses dois pontos estão interconectados e aspiramos abrir a discussão e perguntar novas questões sobre a temática.

O ponto a ser trabalhado aqui é: quem merece se sentar na mesa inter-religiosa? Quem melhor representa a religião em questão? A liderança? Os teólogos e teólogas? As pessoas de colarinho clerical? Catherine Cornille escreveu em seu livro “The Im-Possibility of Interreligious Dialogue”  (2008) sobre as cinco condições para o diálogo inter-religioso: i) humildade: os diálogos inter-religiosos só alcançarão seus objetivos quando os participantes tiverem humildade sobre o que já sabem através da sua própria tradição religiosa e reconheçam que há sempre mais para aprender. Cornille chama isso de “humildade doutrinal”: por mais que uma doutrina ou crença verdadeira, ela nunca pode contemplar todas as facetas da verdade.  A religião lida com essa verdade transcendente, que nenhuma mente ou sistema humano consegue captar em sua plenitude. (CORNILLE, 2008, p. 9-58) ; ii) comprometimento: Cornille fala sobre o comprometimento com a própria tradição é um ponto crucial para um diálogo inter-religioso, pois muitas religiões não tem essa abertura do diálogo inter-religioso (CORNILLE, 2008, p. 59–94). Para Faustino Teixeira é a dimensão que o diálogo inter-religioso deve “marcado pela autenticidade e pelo respeito à identidade de cada tradição” (TEIXEIRA, 2010); iii) interconexão: Cornille aponta que é necessário que os participantes no diálogo inter-religioso tenham a clareza que suas tradições se interconectam com outras tradições, que é preciso encontrar esse ponto de interconexão entre elas para compreender e desafiar um a outro.  As religiões não podem ser comparadas, mas elas são interconectadas por essa Realidade Última (CORNILLE, 2008, p. 95–136); iv) empatia: o diálogo inter-religioso deve ser uma experiência pessoal, internalizada. Cornille compreende que ao entrar no diálogo inter-religioso é preciso muito mais que a racionalidade, mas requer uma sensibilidade dos corações para realmente aprender de outras tradições. Para Cornille o aprendizado inter-religioso é uma combinação entre afetividade e conhecimento intelectual (CORNILLE, 2008, p. 137–176); v) hospitalidade: o último ponto que Cornille destaca é a hospitalidade, ela aponta que essa virtude é o fundamento entre todos os outros, ela diz que é “a única condição suficiente para o diálogo” (2008, p. 177). Pode parecer uma condição simples, porém é desafiadora, pois é necessário estar aberto para receber os dons da verdade e discernimentos novos e diferentes, e reconhecer que a verdade é uma verdade mesmo sendo diferente da tradição pertencente e aprender, corrigir ou aperfeiçoar a própria verdade. A hospitalidade torna o diálogo empolgante, mas também ameaçador. A menos que estejamos realmente abertos a ser ameaçados, não poderemos dialogar (CORNILLE, 2008, p. 177-210).

O ponto a ser destacado nessas condições colocadas por Catherine Cornille é o comprometimento com a tradição de pertença, ela diz:

A segunda condição para o diálogo inter-religioso é o comprometimento a uma particular tradição religiosa. É esse comprometimento o qual distingue o diálogo entre religiões a partir da pura exploração pessoal dos diferentes ensinamentos para um enriquecimento espiritual. Enquanto a última é uma forma de engajamento guiada puramente pelo gosto e julgamento pessoal,  a primeira envolve um sentimento de representar a tradição particular, sendo responsável por essa tradição e submetendo o julgamento de alguém a um todo maior. Falar de e para uma determinada religião desempenha um papel importante, tanto para o parceiro no diálogo como para a própria religião. Para o parceiro, ele oferece uma sensação de confiança de que não se trata apenas de opinião pessoal, mas de toda uma tradição de reflexão sobre questões religiosas importantes (CORNILLE, 2013, p.23)

Aqui questionamos: qual tradição? Dentro do próprio cristianismo é possível encontrar muitas tradições debaixo desse guarda-chuva “cristão”. Em um evento formal, que tipo de cristão deve ser convidado para a mesa do diálogo inter-religioso? Como podemos definir o significado de “toda uma tradição”, pois se em uma religião é possível encontrar várias tradições? “Geralmente há diferenças internas nas crenças, doutrinas e atitudes dentro de cada religião mundial, pois cada uma tem suas culturas, seitas e denominações, com tradições e crenças únicas que nem sempre se ajustam à ortodoxia genérica ou de elite ”(SWAMY, 2017, p 104). Para Homi Bhabha, as identidades não são mais construídas a partir da diferença e negação, mas sim nas negociações e articulações dessas diferenças culturais, sociais, religiosas, de gênero, sexualidade etc. E é nessas fronteiras que a identidade é formada, é nessas margens, que o espaço de troca e negociação ocorre. E é a partir da relação entre as diferenças culturas que é possível a interação cultural.

Todos os seres humanos estão em constante negociação, então, há também negociações dentro da mesma tradição, como Swamy pontuou as diferentes crenças e doutrinas na mesma religião. Na tradição cristã podemos destacar: teologias da libertação (teologia da libertação latino-americana, teologia dalit, teologia minjung, etc.), teologias negra, teologias feminista e de gênero (teologia feminista negra, teologia queer, teologia mulherista), e assim por diante. Então, é necessário questionar e re-pensar o diálogo inter-religioso formal, pois as nossas identidades são múltiplas, e as vezes até mesmo contraditórias. Portanto, ao pensar no diálogo inter-religioso atual é necessário considerar essas variantes identitárias que tem sido discutida nas teorias pós-coloniais.

O sujeito assume identidades diferentes em momentos diferentes, identidades que não são unificadas em torno de um “eu” coerente. Dentro de nós são identidades contraditórias. puxando em direções diferentes, de forma que nossas identificações estão continuamente sendo mudadas. Se sentimos que temos uma identidade unificada desde o nascimento até a morte, é apenas porque construímos uma história reconfortante ou uma “narrativa do eu” sobre nós mesmos (HALL; DU GAY, 1996, p. 596).

Kwok Pui-Lan diz em seu livro “Globalização, gênero e construção da paz” (2015) que diálogo interfé é um conceito mais assertivo do que diálogo inter-religioso. Para ela, o diálogo inter-religioso é um diálogo entre cristianismo e outras religiões, mas o diálogo interfé de um encontro de pessoas com uma fé viva dialogando. A expressão “interfé” se dá de maneira mais ampla, pois indica “que as conversações e interações estão acontecendo entre pessoas que pertencem a credos, e não entre religiões em si, entre religiões como sistemas de crenças e práticas” (2015, p. 21). Quando saímos do ethos institucional e passamos para a complexidade da vida e as interações humanas a dinâmica do diálogo interfé se dá de uma maneira orgânica e entrelaçada. Alguns pontos são importantes para ressaltar nesse processo, como por exemplo as vozes marginais que não são ouvidas no diálogo inter-religioso institucional. “O futuro do diálogo interfé deve incluir aquelas vozes marginalizadas que não têm sido convidadas à mesa” (PUI-LAN, 2015, p. 8). Por essa razão, Kwok Pui-Lan acredita que: “O diálogo interfé se beneficiaria das intuições de estudos pós-coloniais, que questionam como o eu e o outro, o centro e a periferia, o dominador cultural e o marginalizado foram construídos” (PUI-LAN, 2015, p. 32-33).

Outro  ponto a ser destacado por Kwok Pui-Lan é a noção de hibridismo, muito influenciada pelos escritos de Jeannine H. Fletcher. “Para Fletcher, a discussão do eu e do desenvolvimento humano na teoria feminista oferece recursos úteis para a reconstrução de uma identidade mais dinâmica, fluida, que está constantemente em relação com os outros” (PUI-LAN, 2015, p. 62). Com o processo da globalização é introduzido e as noções de desterritorialização as identidades religiosas passam por adaptações e reformas.

Nesta encruzilhada (entre o local e global) onde diferentes elementos culturais se encontram, se transformam e se renovam as diferentes identidades religiosas interagem e redefinem o ethos e as cosmovisões de suas diferentes comunidades em circunstâncias e contextos nos quais as migrações locais criam identidades hifenizadas e/ou diaspóricas ancoradas em comunidades, lugares, regiões, nações, continentes e culturas outras (RIBEIRO, 2014, p.40)

Cada um de nós está em uma encruzilhada identitária. As múltiplas identidades são entrelaçadas, interseccionais, somos muitas e “por vezes, nossas múltiplas identidades podem até mesmo estar em desacordo entre si” (PUI-LAN, 2015, p. 63). Somos muitos e tecemos nossa vida entrelaçada com os nossos vários “eus”. Costuramos em nós as nossas experiências com as diversas linhas que encontramos durante a vida.. “Tal compreensão da identidade híbrida, que desafia o dualismo e binarismo, ajudará a sobrepujar o impasse da uniformidade e da diferença do diálogo interfé e nas teologias da religião” (PUI-LAN, 2015, p. 63). Para Pui-Lan o hibridismo favorece o diálogo interfé em três pontos

i) A identidade híbrida pode estimular conexões com membros de fora do nosso grupo; ii) A identidade híbrida leva em conta a identificação parcial de identidades sobrepostas, o que possibilita acontecer a colaboração para além das fronteiras religiosas; iii) A identidade híbrida desafia a pureza que leva em conta a dupla ou múltipla pertença religiosa (PUI-LAN, 2015, p. 62-63).

Entretanto, Pui-Lan nos alerta para o discurso de que “somos todos híbridos” pode esconder um discurso colonial, tornando invisível tal diferença hegemônica de poder. Tal visão pode gerar uma imposição de uma cultura sobre outra. Fletcher utiliza da obra de Homi Bhabha (O Local da Cultura) para pensar as dinâmicas de colonização e ambivalência do hibridismo, que pode ser utilizado para a manutenção do poder.

O diálogo inter-religioso não é um diálogo entre o cristianismo e outras religiões, mas é um encontro entre indivíduos que possuem fé viva (PUI-LAN, 2015, p. 25). Quando pensamos em diálogo inter-religioso (ou interfé) para quem estamos falando? De quem estamos falando? Muthuraj Swamy nos ajuda a compreender esse problema no diálogo inter-religioso na Índia. Por exemplo, no diálogo hindu-cristão as “tradições e religiões populares entre as pessoas marginalizadas, como os Dalit ou os povos tribais, cruzam artificialmente as categorias de diálogo e são geralmente ignoradas” (2017, p. 104). No diálogo inter-religioso essas religiosidades o os problemas sociais da questão Dalit ou das violências contra os povos tribais são silenciadas. O diálogo hindu-cristão é conduzido pela alta-casta ou tradições brahmanicas, pois a grande parte dos envolvidos nesse diálogo (mesmo vendo esses problemas) ainda acreditam que essas tradições da alta-casta são “clássicas e autorizada, na verdade é o sinônimo de “Hinduísmo”: as massas são ignoradas” (SWAMY, 2017, p. 105). E o problema do Orientalismo surge na construção ocidental do Outro (colonizado), “não apenas inventando e criando o Hinduísmo, mas construindo em termos dos seus próprios preconceitos europeus e com o foco nos “altos textos” disponíveis” (SWAMY, 2017, p. 105).

Há ambiguidades nesse ponto do “comprometimento” proposto por Cornille e outros teólogos e teólogas da religião, ou engajados na temática do diálogo inter-religioso. O propósito dessa sessão não é criticar por si só o ponto do “comprometimento com a tradição”, mas antes abrir a discussão das identidades e representações no diálogo formal a institucional, que por muitos é visto como a única forma de diálogo inter-religioso. E queremos pontuar o aspecto das elites do diálogo inter-religioso, pois, infelizmente até no diálogo inter-religioso o pensamento colonial aparece, porque toda a concepção de religião é Ocidental, com o foco em textos, com os ideais de representação-estereótipo. “A mera inclusão de algumas vozes simbólicas, sem reconsiderar fundamentalmente as pressuposições e os esquemas epistemológicos atuantes não é verdadeira diversidade” (PUI-LAN, 2015, p. 52-53).

Nesse sentido, não pretendemos dar respostas, mas sim, levantar perguntas das práticas e conceitos coloniais que giram em torno do diálogo inter-religioso  e pensar em como é possível subverter e transgredir essa maneira de elite de fazer diálogo inter-religioso. Minha suspeita, como acadêmica e militante na área de relações inter-religiosas, é que o futuro do diálogo inter-religioso será – e já está – estabelecido entre as pessoas comuns, pessoas da base, que praticam na vida cotidiana essas negociações e interações como uma estratégia de sobrevivência e de desafiar o centro. É necessário aprender como a base faz e vive o diálogo inter-religioso na prática.

Bibliografia

CORNILLE, Catherine. The im-possibility of interreligious dialogue. New York: Crossroad Publishing Company, 2008.

___________. (Ed.). Many mansions? : multiple religious belonging and Christian identity. Wipf and Stock Publishers, 2010.

___________. Conditions for inter-religious dialogue. The Wiley-Blackwell Companion to Inter-Religious Dialogue, p. 20-33, 2013.

HALL, Stuart; DU GAY, Paul (Ed.). Questions of Cultural Identity: SAGE Publications. Sage, 1996.

KWOK, Pui-Lan. Globalization, Gender, and Peacebuilding: The Future of Interfaith Dialogue. Paulist Press, 2012.

RIBEIRO, Cláudio. Fronteiras. entrelugares” e lógica plural: a contribuição dos estudos culturais de Homi Bhabha para o método teológico. Estudos de Religião, v. 26, n. 43, p. 9-21, 2012.

SWAMY, Muthuraj. The Problem with Interreligious Dialogue: Plurality, Conflict and Elitism in Hindu-Christian-Muslim Relations. Bloomsbury Publishing, 2017.

SWIDLER, Leonard. The history of inter-religious dialogue. The Wiley-Blackwell Companion to Inter-Religious Dialogue, p. 1-19, 2013.

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